Les médias et la crédulité

Voilà une interview du sociologue Gérald Bronner sur la façon dont les médias renforcent la crédulité. Ce ne sont pas les médias qui nous manipulent mais ils nous livrent tant d'informations que nous pouvons piocher librement ce qui renforce nos croyances : http://www.youtube.com/watch?v=Fai3tv3y87w.

La pensée des animaux

Voici le lien vers la conférence de Joëlle Proust évoquée en cours : http://www.dailymotion.com/video/xd27a8_confe-rence-un-animal-moi-par-joe-l_animals#.UNQ20-SzKSo

Des corrigés audio


Voici quelques émissions radio sur des sujets de bac, pour réviser les yeux fermés : http://edphilosophie.blogspot.fr/

Des modèles de problématique

Bien que les grands philosophes n'écrivent pas des dissertations type bac, cette série de textes est à peu près au format d'une introduction de devoir type bac. Vous pouvez y voir des exemples de formulation d'un problème.

"Si j'analyse le processus exprimé dans cette phrase : " je pense", j'obtiens des séries d'affirmations téméraires qu'il est difficile et peut-être impossible de justifier. Par exemple, que c'est moi qui pense, qu'il faut absolument que quelque chose pense, que la pensée est le résultat de l'activité d'un être connu comme cause, qu'il y a un "je", enfin qu'on a établi d'avance ce qu'il faut entendre par penser, et que je sais ce que c'est que penser. Car si je n'avais pas tranché la question par avance, et pour mon compte, comment pourrais-je jurer qu'il ne s'agit pas plutôt d'un "vouloir", d'un "sentir" ? Bref, ce "je pense" suppose que je compare, pour établir ce qu'il est, mon état présent avec d'autres états que j'ai observés en moi ; vu qu'il me faut recourir à un "savoir" venu d'ailleurs, ce "je pense" n'a certainement pour moi aucune valeur de certitude immédiate. Au lieu de cette certitude immédiate à laquelle le vulgaire peut croire, le philosophe, pour sa part, ne reçoit qu'une poignée de problèmes métaphysiques, qui peuvent se formuler ainsi : où suis-je allé chercher ma notion de "penser" ? Pourquoi dois-je croire encore à la cause et à l'effet ? Qu'est-ce qui me donne le droit de parler d'un "je", et d'un "je" qui soit cause, et, pour comble, cause de la pensée ?"

Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, 1886, § 16, trad. G. Blanquis, 10/18, pp. 46-47.

"Pour autant que sous le signe de la technique tout travail du type « forgeron » évolue vers le type « horloger » on pourrait donc parler d'une « spiritualisation » croissante du travail humain comme tel et ensuite également d'une atténuation de « l'opposition » évoquée [entre travail corporel et travail spirituel]. Mais évolue-t-il vers cela? Le travail de celui qui ne fait que surveiller la machine, celui qui découpe en série un rouage d'horloge, ou la machine qui exécute une séquence dans l'assemblage des parties - et c'est là la prochaine étape du progrès !, - est-il plus « spirituel » que celui de l'horloger technologiquement dépassé qui fabrique le tout de manière artisanale ? "

Hans Jonas, Le Principe responsabilité

Quand nous disons que les corps sont pesants, que le volume des gaz varie en raison inverse de la pression qu'ils subissent, nous formulons des jugements qui se bornent à exprimer des faits donnés. Ils énoncent ce qui est et, pour cette raison, on les appelle jugements d'existence ou de réalité. 

D'autres jugements ont pour objet de dire non ce que sont les choses, mais ce qu'elles valent par rapport à un sujet conscient, le prix que ce dernier y attache : on leur donne le nom de jugements de valeur. On étend même parfois cette dénomination à tout jugement qui énonce une estimation, quelle qu'elle puisse être. Mais cette extension peut donner lieu à des confusions qu'il importe de prévenir.

Quand je dis : j'aime la chasse, je préfère la bière au vin, la vie active au repos, etc., j'émets des jugements qui peuvent paraître exprimer des estimations, mais qui sont, au fond, de simples jugements de réalité. Ils disent uniquement de quelle façon nous nous comportons vis-à-vis de certains objets ; que nous aimons ceux-ci, que nous préférons ceux-là. Ces préférences sont des faits aussi bien que la pesanteur des corps ou que l'élasticité des gaz. De semblables jugements n'ont donc pas pour fonction d'attribuer aux choses une valeur qui leur appartienne, mais seulement d'affirmer des états déterminés du sujet. Aussi les prédilections qui sont ainsi exprimées sont elles incommunicables. Ceux qui les éprouvent peuvent bien dire qu'ils les éprouvent ou, tout au moins, qu'ils croient les éprouver ; mais ils ne peuvent les transmettre à autrui. Elles tiennent à leurs personnes et n'en peuvent être détachées.

Il en va tout autrement quand je dis : cet homme a une haute valeur morale ; ce tableau a une grande valeur esthétique ; ce bijou vaut tant. Dans tous ces cas, j'attribue aux êtres ou aux choses dont il s'agit un caractère objectif, tout à fait indépendant de la manière dont je le sens au moment où je me prononce. Personnellement, je puis n'attacher aux bijoux aucun prix; leur valeur n'en reste pas moins ce qu'elle est au moment considéré. Je puis, comme homme, n'avoir qu'une médiocre moralité; cela ne m'empêche pas de reconnaître la valeur morale là où elle est. Je puis être, par tempérament, peu sensible aux joies de l'art; ce n'est pas une raison pour que je nie qu'il y ait des valeurs esthétiques. Toutes ces valeurs existent donc, en un sens, en dehors de moi. Aussi, quand nous sommes en désaccord avec autrui sur la manière de les concevoir et de les estimer, tentons-nous de lui communiquer nos convictions. Nous ne nous contentons pas de les affirmer ; nous cherchons à les démontrer en donnant, à l'appui de nos affirmations, des raisons d'ordre impersonnel. Nous admettons donc implicitement que ces jugements correspondent à quelque réalité objective sur laquelle l'entente peut et doit se faire. Ce sont ces réalités sui generis qui constituent des valeurs, et les jugements de valeur sont ceux qui se rapportent à ces réalités.

Nous voudrions rechercher comment ces sortes de jugements sont possibles. On voit, par ce qui précède, comment se pose la question. D'une part, toute valeur suppose l'appréciation d'un sujet, en rapport défini avec une sensibilité déterminée. Ce qui a

de la valeur est bon à quelque titre ; ce qui est bon est désirable ; tout désir est un état intérieur. Et pourtant les valeurs dont il vient d'être question ont la même objectivité que des choses. Comment ces deux caractères, qui, au premier abord, semblent contradictoires, peuvent-ils se concilier ? Comment un état de sentiment peut-il être indépendant du sujet qui l'éprouve ?

Durkheim, Jugements de valeur et jugements de réalité

"Sous sa forme la plus simple, la difficulté peut être résumée comme la contradiction entre notre conscience qui nous dit que nous sommes libres et par conséquent responsables, et notre expérience quotidienne dans le monde extérieur où nous nous orientons d'après le principe de causalité. Dans toutes les choses pratiques et spécialement dans les choses politiques, nous tenons la liberté humaine pour une vérité qui va de soi, et c'est sur cet axiome que les lois reposent dans les communautés humaines, que les décisions sont prises, que les jugements sont rendus. Dans tous les champs de travail scientifique et théorique, au contraire, nous procédons d'après la non moins évidente vérité du nihil ex nihilo [rien ne vient de rien], du nihil sine causa [rien sans cause], c'est-à-dire en supposant que « même nos propres vies sont, en dernière analyse, soumises à des causes »."

Hannah Arendt, "Qu’est-ce que la liberté ?", in La Crise de la culture

Pour préparer le cours sur la liberté

Nous commencerons le cours sur la liberté dès la semaine prochaine, pour préparer ce cours, il serait bon de vous familiariser avec ce qui met le liberté en question. Pour cela je vous propose deux documents :

- Vous trouverez une présentation de l'expérience de Libet (qui remet en question notre impression de liberté) au bas de cette page : http://lecerveau.mcgill.ca/flash/d/d_12/d_12_s/d_12_s_con/d_12_s_con.html

- Vous trouverez un tableau montrant la détermination de la vie professionnelle par la position sociale d'origine : http://inegalites.fr/spip.php?article904&var_recherche=mobilit%E9&id_mot=123

Ce qu'il ne faut pas faire

Un devoir de philosophie peut vite devenir un charabia incompréhensible. Il faut utiliser des concepts abstraits pour faire de la philosophie, mais il ne faut pas en utiliser trop dans une même phrase si l'on veut espérer se faire comprendre. Voici à quoi peut ressembler une dissertation trop abstraite : 

Saint Thomas d'Aquin : un modèle pour vous!

Bien que ce ne soit pas une dissetation en trois parties et trois sous parties, cet extrait de la Somme théologique de Saint Thomas d'Aquin est un bon modèle d'argumentation, je vous recommande de suivre cet exemple pour structurer vos dissertations. Saint Thomas répond à toutes les questions de cette façon, vous pouvez trouver ses oeuvres en lignes sur ce site : http://docteurangelique.free.fr/fichiers/page.htm

"La volonté est-elle mue de façon nécessaire par l'appétit inférieur?

Objections:

1. Il semble que la volonté soit mue de façon nécessaire par les passions de cet appétit. Car S. Paul dit aux Romains (7, 9): "je ne fais pas le bien que je veux et je fais le mal que je hais." Il dit cela à propos de la convoitise qui est une passion. Donc la volonté est mue nécessairement par les passions.

2. Comme dit Aristote: "La fin apparaît à chacun selon ce qu'il est lui-même." Mais il n'est pas au pouvoir de la volonté de rejeter immédiatement une passion, et donc de ne pas vouloir l'objet vers lequel cette passion l'incline.

3. Une cause universelle ne s'applique à un effet particulier que par l'intermédiaire d'une cause particulière; ainsi la raison, puissance universelle, ne peut-elle mouvoir que par l'intermédiaire de l'estimative particulière, selon Aristote. Mais ce rapport entre la raison et l'estimative particulière se retrouve entre la volonté et l'appétit sensible. Donc la volonté n'est mue à vouloir un bien particulier que par l'intermédiaire de l'appétit sensitif. Donc, si celui-ci est orienté en un certain sens par une passion, la volonté ne pourra se mouvoir En sens contraire.

Cependant:

on lit dans la Genèse (4, 7 Vg): "Ton appétit sera sous toi et tu le domineras." Donc la volonté de l'homme n'est pas mue de façon nécessaire par l'appétit inférieur.

Conclusion:

On l'a dit plus haut , la passion de l'appétit sensible agit sur la volonté du point de vue où cette faculté est mue par l'objet, c'est-à-dire en tant que l'homme, plus ou moins modifié par la passion, juge convenable et bonne une chose qu'il apprécierait autrement en dehors de la passion. Cette transformation par la passion peut revêtir deux formes.

Il peut arriver que la raison soit totalement paralysée, au point qu'on n'en ait plus l'usage, comme cela se produit chez ceux qui, par suite d'une colère ou de désirs violents, deviennent furieux ou fous. De telles passions en effet sont toujours accompagnées de transformations physiques. Et ceux qui sont dans cet état doivent être assimilés aux animaux sans raison qui suivent fatalement l'impulsion de leurs passions; en effet on ne trouve en eux aucune trace de raison, ni par conséquent de volonté.

D'autres fois la raison n'est pas totalement absorbée par la passion et conserve une certaine liberté de jugement. En ce cas il subsiste encore quelque chose du mouvement de la volonté. Donc, dans la mesure où la raison demeure libre et non soumise à la passion, ce qui subsiste en ce mouvement n'obéit pas de façon nécessaire à la passion.

Ainsi, ou bien il n'y a en l'homme aucun mouvement de la volonté, et la passion seule domine; ou bien, s'il y a un mouvement de la volonté, il ne suivra pas la passion de façon nécessaire.

Solutions:

1. La volonté ne peut empêcher que ne surgissent des mouvements de sensualité dont l'Apôtre dit (Rm 7, 19) "Le mal que je hais, je le fais", c'est-à-dire je le désire. Cependant la volonté peut ne pas vouloir convoiter, ou ne pas consentir à la convoitise. Et ainsi elle ne suit pas de façon nécessaire l'impulsion de la convoitise.

2. Il y a en nous deux natures, intellectuelle et sensitive. De ce fait il y aura parfois uniformité dans toute l'âme: soit que la partie sensitive se trouve parfaitement soumise à la raison comme chez les vertueux; soit au contraire que la raison soit totalement absorbée par la passion comme chez les fous. Mais parfois, même si la raison est obnubilée par la passion, on conserve encore une certaine liberté d'esprit. Dans cet état on peut, ou bien repousser totalement la passion; ou tout au moins se retenir pour ne pas la suivre. Dans ce cas, l'homme étant diversement disposé dans le diverses parties de son âme, juge différemment selon la raison et selon la passion.

3. La volonté n'est pas mue seulement par le bien universel que la raison appréhende, mais encore par le bien que le sens appréhende. C'est pourquoi elle peut être portée vers un bien particulier sans qu'il y ait de passion dans l'appétit sensible. Il y a en effet beaucoup de choses que nous voulons et que nous faisons sans passion et par seul choix, comme on le voit surtout chez les hommes en qui la raison résiste à la passion."